Aktuelt, Ukategorisert, Uncategorized

Kosmiske krigere, eller raffinerte primater?

fevaag-oppdatere      |      6. juli 2016

Hva har religion egentlig med krig og vold å gjøre?

Av Markus Keller

Caravaggio,_Judit_and_Holofernes

I krig og kjærlighet er alt tillatt hevdes det, også i hellige tekster. Den deuterokanoniske boken om Judit forteller om hvordan hun berger jødene ved å forføre og deretter drepe babylonernes hærfører Holofernes. Av Caravaggio – Wikimedia Commons.

I 1986 publiserte Det serbiske vitenskaps- og kunstakademi et med tiden beryktet memorandum. I denne teksten skisserte forfatterne opp et bilde av et serbisk folk, definert av sin serbisk-ortodokse kristendom, under trussel fra spesielt muslimske bosniere. Teksten utgjorde et vendepunkt for nasjonalismens rotfeste i Jugoslavia og la grunnlaget for den kommende krigen. I dette narrativet blir Kosovo utpekt som et hellig land som være serbisk. Denne ideen var sentral i å gi konflikten dimensjoner det ikke var mulige å forhandle over. Utfallet var allerede gitt av Gud. For dersom ditt land er hellig er det hinsides alle forhandlingsrom.

Da kontorene til Charlie Hebdo ble angrepet av væpnede menn i januar 2015 ble det gjort i forsvar av en religion som ble opplevd som truet av Vesten. Mer enn en tro er det her snakk om en opplevd virkelighet hvor den muslimske verden aktivt er sabotert av og ofret for Europa og USAs vinning. Samtidig utgjør en svært streng fortolkning av islam løsningen på dette problemet, ifølge jihadistene. Dermed må volden også rettferdiggjøres religiøst.

I Myanmar har det parallelt med at militærjuntaen langsomt gir slipp på sitt jerngrep, kommet til overflaten en konflikt mellom buddhister og den historiske muslimske minoriteten rohingya. Konfliktens klareste uttrykk er den munkeledede buddhistiske 969-bevegelsen. Flere voldelige aksjoner rettet mot muslimer kan spores tilbake til personer som er del av denne bevegelsen. I konkrete tilfeller har munker selv deltatt i voldshandlingene.

Disse tre eksemplene er et lite knippe av svært mange eksempler på hvordan religion kan brukes for å legitimere og framelske vold. Og når dette er bilder vi møter hyppig i media oppleves det lett å si seg enig i tanken om at religion er farlig og resulterer i mye unødig vold, som ikke ville forekommet dersom aktørene var opplyste og sekulariserte. Og det er unektelig et poeng å spore i dette. Vi vet, blant annet fra Jonathan Fox’ analyse av datasettet ‘Minorities at Risk’ (MAR), så vel som hos Monica D. Toft, at konflikter med religiøse dimensjoner er både mer intense, varer lenger og er vanskeligere å løse enn andre konflikter.

Innenfor borgerkriger er eksempelvis kombinasjonen av en undertrykt religiøs minoritet hvor det eksisterer nasjonalistiske eller separatistiske bevegelser, sterkt assosiert med en betydelig forhøyet konfliktrisiko. Flere har argumentert for at dette er snakk om religiøs nasjonalisme, og at det er nettopp sammensmeltningen med nasjonal sjåvinisme som gjør religioner farlige.

David_and_Goliath_by_Caravaggio

Med Guds hjelp overvinner David filisterkjempen Goliat og sikrer jødene seier. Av Caravaggio – Wikimedia Commons.

En eksplosiv legering, eller nok et trosuttrykk?

En av de viktigste stemmene bak denne ideen er Mark Jurgensmeyer. Basert på et imponerende bredt feltarbeid blant religiøse terrorister og krigsbevegelser finner han at fellesnevneren er nettopp denne sammenblandingen av religiøsitet og nasjonalistiske verdier og mål. Religiøsiteten bidrar til å gi landet eller spørsmålene man kjemper om en uendelig verdi. Verdien av et land er mer enn bare landets konkrete og emosjonelle verdi – den får en verdi som er knyttet til selve skapelsen og frelsen av universet. Dette gjelder ISIL så vel som høyreekstrem sionisme, serbiske nasjonalister så vel som bin Laden, singalesiske munkers nasjonalisme så vel som Ku-Klux Klan eller indiske hindunasjonalister.

Samtidig er det ikke nødvendigvis fult så enkelt heller. Svakheten ved Jurgensmeyer er at selv om han beskriver ideologien til de voldelige religionsuttrykkene godt, betyr ikke det at funnene kun gjelder de ytterliggående segmentene av de ulike religionene. Et av problemene ved eksempelvis å koble islamistisk ekstremisme til et gitt tankegods er nemlig at det samme tankegodset deles av en større andel av den muslimske befolkningen, og er i all hovedsak ikke assosiert med voldsuttrykk. Nylig hadde jeg en samtale med en kollega av meg, Erlend Hovdkinn From, hvor vi begge hadde erfart at flere intervjuer og uttalelser fra henholdsvis Osama bin Laden og Mulla Krekar lest ut av sin kontekst fremstod som svært rimelige i lys av post-kolonial tenkning. Når et verdensbilde i hovedsak ikke er knyttet til vold, men til mange menneskers opplevelse av å være marginalisert – og dette i tillegg kan begrunnes i reelle hendelser – kan vi ikke uten videre si at dette er skyld i terroren.

Iselin Frydenlund hi-res

Iselin Frydenlund, PRIO.

Iselin Frydenlund, seniorforsker ved PRIO og post.doc. ved Det teologiske menighetsfakultet, har i lengre tid jobbet med religiøs nasjonalisme på Sri Lanka og i Myanmar. Når jeg ringer henne for en samtale om dette temaet fremhever hun nettopp at det vil være for enkelt å si at en sammensmeltning av religiøsitet og nasjonalisme vil lede til økt vold. Hun påpeker at det finnes flere eksempler på religiøs nasjonalisme som ikke er assosiert med vold og  mener at det må noe mer til for å vekke voldspotensialet.

– I Myanmar har den religiøse nasjonalismen klare røtter tilbake til den moderne statsdannelsen på 50-tallet. Det som gjør at 969-bevegelsen vokser fram i dag er kombinasjonen av en latent buddhistisk nasjonalisme samt innføringen av demokrati. Når man innfører demokrati i et samfunn får eliten et behov for å sikre seg makt gjennom å påvirke velgerne. En kilde for å oppnå dette er gjennom å gripe fatt i en latent religiøs nasjonalisme.

Hun viser også til at ledelsen i 969-bevegelsen selv ikke tyr til vold. Dette er et eksempel på hvordan en religiøs nasjonalisme ikke nødvendigvis henger direkte sammen med voldsutøvelse. Ja, den kan legge grunnlag for vold ved å gjøre skillene mellom oss og dem svært tydelige, men volden, på tross av å være ideologisk motivert, er primært drevet av militærstrategisk, politiske eller økonomisk vinning. Her viser hun til at mange av bevegelsens angrep har vært rettet mot muslimskeide næringsvirksomhet.

Tale Steen-Johnsen Pressebilde

Tale Steen-Johnsen, Universitetet i Agder.

Tale Steen-Johnsen fra Universitetet i Agder viste også til en lignende bruk av religiøsitet i et intervju for denne artikkelen.

– Religion kan i mange tilfeller mobiliseres og maskeres som religiøs motstand mot andre, selv om det ligger andre mer politiske og sosiale klager i bunnen slik som lang tids marginalisering eller oppfatning av å ikke bli anerkjent.

Det er altså ikke nødvendigvis en rasjonell vinning som ligger til grunn, men svært ofte andre klagemål enn religiøse spørsmål i seg selv.

Religiøs vold på kollisjonskurs med religionen selv

Det er også noen andre paradokser som gjør at vi ikke så enkelt kan sette et likhetstegn mellom religion og økt risiko for konflikt. Først og fremst går religionenes formelle lære på feltet ofte direkte på tvers av religiøs voldsideologi. Innenfor kristendommen går de grunnleggende prinsippene om tilgivelse, nestekjærlighet og at livet er hellig direkte på tvers en kristen-nasjonalistisk rettferdiggjøring av å ta liv. Selve ideen om Jesus som fredsfyrste er også et egnet eksempel. Innenfor islamsk tenkning er det strenge politisk-teologiske begrensninger på bruk av vold, både hva muligheten til å ty til krigføring (jus ad bellum) og hvilke handlinger det er rom for å ty til når man først har gått til krig (jus in bello). Dette kommer til uttrykk blant annet ved at majoriteten av eliten blant muslimske lærde har tatt sterk avstand fra religiøst legitimert terror. Innenfor buddhismen er ahimsa eller ikke-vold et grunnleggende prinsipp.

De fleste store religionene har en eller annen form for tenkning eller lære om hva som skal til for at krig kan sies å være legitimt. Men dette er ikke et uttrykk for at religioner synes vold er greit, heller noe som oppstår i brytningen mellom på den ene siden ideen om at livet er hellig, og på den andre siden at religionen har blitt statsbærende. Stater har hærer, og hærer kriger. Rettferdiggjøring av vold og krig handler derfor mer om begrensningen av vold enn om å åpne for det. For å forstå hvordan religion virker på vold og konflikter er man derfor nødt til å forstå forholdet mellom de religiøse ideologiene som legitimerer vold så vel som de som eksplisitt ikke gjør det. En ensidig lesning blir meningsløs.

Men kriger vi ikke uansett?

Her har vi også beveget oss over i et annet paradoks vi må forholde oss til; mennesker kriger uansett. Mennesker utfører folkemord, voldtar, torturerer, tvinger barn til å bli barnesoldater, fullstendig uavhengig av religiøsitet. Både Mao og Stalin var ateister, USA ga ikke en religiøs begrunnelse for water boarding, NATO er ingen kristen organisasjon, PKK er ikke religiøst motivert, ei heller FARC. Det er noe ved selve menneskenaturen som trekker oss mot krig. Det er vanskelig å si hvor langt tilbake mennesker har kriget, men det er fristende å trekke en parallell mellom vår krigføring og det man innenfor primat-forskning kaller ‘intergroup violence’. Fra tid til annen velger grupper av sjimpanser over flere år å systematisk gå til angrep mot nabogrupper. Ettersom man ikke vet hvorfor de gjør det kan man ikke kalle det krig – men det minner veldig om vår menneskelige adferd på dette området.

Når religioner skaper fred

Utover dette finnes det mange eksempler på at religion er assosiert med det motsatte av krig. På 90-tallet spilte den maronittiske patriark Sfeir en avgjørende rolle for å avslutte borgerkrigen i Libanon. Han brukte sin rolle som religiøs leder til å delegitimere sekterisk argumentert vold. Vold som i sin tid var legitimert av kristne militsbevegelser som aktivt koblet religiøsitet og nasjonalisme sammen, uten at de satt med formelle posisjoner i kirken. I konflikten mellom Israel og Palestina spiller religiøse ledere en viktig rolle for å begrense de religiøse dimensjonene ved konflikten. På samme måte har kirkene på Filippinene spilt en sentral rolle som pådriver i fredsforhandlingene de siste årene.

Denne formen for fredsforhandlinger hvor ikke-statlige aktører brukes i forsoningssamtaler, som kalles track two diplomacy, kan utgjøre en viktig side av et bredere fredsarbeid. Et resultat av denne virkeligheten er at de fleste store amerikanske universiteter i dag har egne programmer som tematiserer religiøst fredsarbeid. I Europa har universitetene i overraskende liten grad fokusert på dette feltet. Til gjengjeld er religionsdialog et tema som behandles desto mer inngående, og som muligens dekker mange av de samme problemstillingene.

En av de mest toneangivende teoriene på feltet religion og konflikt de siste årene, som muligens fanger opp nettopp forholdet mellom volds og fredspotensialet i religion, er Monica Tofts teori om ‘religious outbidding’. Teorien peker på at de fleste konflikter har et ikke-religiøst opphav, men at religion utgjør et middel politiske ledere kan vende seg til for å bygge opinion for eget ståsted. Et av svært mange eksempel på dette er konflikten mellom Dinka og Nuer-folkene i Sør-Sudan på 90-tallet. Konfliktens opphav var politiske ledere som var uenige om maktfordelingen seg i mellom. For å sikre støtte valgte de aktivt å spille på sin religiøse og etnisk kapital for å styrke sin sak. Denne konflikten ble siden løst i stor grad takket være den samlede innsatsen til de sørsudanesiske biskopene som jobbet intenst for å bruke kristendommen som et samlende narrativ på tvers av de ulike folkegruppene.

Et siste paradoks knytter seg til de konfliktene det aldri ble noe av. Når kopterne i Egypt er utsatt for statistisk signifikant marginalisering, er religiøst ulik majoriteten i landet, og har historiske separatistbevegelser, burde de statistisk sett ha utviklet en opprørsbevegelse. Men det har de ikke. For å forstå hvorfor de ikke har det må vi se på den koptiske pavens rolle i å velge å si at dette ikke er problemer som skal løses med vold. At egyptere er egyptere uansett om de er koptere eller muslimer, og i å bruke sine kanaler for å løse klagemål som dukker opp. Den religiøse selvforståelsen er her så nært knyttet til ideen om at man er del av et egyptisk folk, at kopterne tåler mer undertrykkelse enn man skulle forvente selv av en ikke-religiøs minoritet. Dette fenomenet er påpekt flere ganger i den siste tiden og har vært omtalt som religionens doble effekt.

En vei framover mellom dårlige data og doble effekter

Dette peker interessant nok tilbake på forskningsfeltets spede begynnelse fra 1990-tallet. Gjennomgående har datakvaliteten på religion vært svært dårlig, noe som gjør majoriteten av funnene fra denne perioden frustrerende ubrukelig. Fremdeles i dag er dette et tema som flere forskere jobber med å kompensere for. Funnene fra denne perioden er allikevel svært interessante. På mange av de samme spørsmålene peker funnene i mange ulike retninger. Dette betyr gjerne enten at det er noe i veien med måten man måler det man forsøker å måle på, eller at det man måler har flere ulike virkninger man ikke har tatt høyde for. Dette kan fort handle om at religionens doble effekt har forvirret forskere på feltet over lenger tid.

vebjorh-170

Vebjørn Horsfjord, Det teologiske fakultet ved UiO.

Når vi så ser at religion i hovedsak har to ulike utfall må vi spørre oss hva som blir toneangivende for hvilket utfall de skaper. Det er fristende å avslutte med refleksjonene til min kollega Vebjørn Horsfjord, bakgrunn fra ‘European Council of Religious Leaders – Religions for Peace’, hadde over denne problemstillingen.

– Jeg vil tro, men dette er bare et inntrykk, at religiøsitet som har rom for å tenke at en del verdier er universelle, delt av alle, har et større potensial for å forebygge vold. Det betyr ikke at de trenger å bygge på «universelle verdier», men at de bærer i seg forestillingen om at «den andre» kan ha viktige ting til felles med meg. Når det er sagt, tror jeg også ofte at vi må nesten ned på individnivå: Folk som har vært utsatt for impulser fra flere måter å tenke på, blir ofte, men ikke alltid, mer fleksible i sin egen tenkemåte. Derfor er det så viktig at vi i ønsket om å hevde våre prinsipper ikke stenger av for samtalen med dem som ikke tenker som oss, selv om vi er dypt uenig.


Et lite utvalg tekster for videre lesning:

Om du ønsker flere tekster eller foredrag kan du kontakte markus.keller@teologi.uio.no

Religioner.no-lenker: 

 , , , , , , , , , , ,